思想史也许是历史写作中性质最为奇特，也是最难以界定水准与深度的门类。相比于史、军事史对于例外状态和事件的关注，思想史所关注的如何投入湖水中的石头与其说关注的是石子投入湖水中的瞬间，毋宁说关注的是湖水中的涟漪以及涟漪究竟可以持续多久。史所呈现的结构-关系以及重建背后因果律的复杂，考验的是历史学者的耐心以及对于历史的当事人对于理性与非理性博弈的想象与重构。而思想史关注的则是更为广阔的人类的心智世界，那些考验着人类与文明的母题，也有着超越时代与地域的公共性。当我们阅读布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》或者科拉科夫斯基的《马克思主义及其主要流派》时，尽管后进的研究者会不断修正他们研究中的讹误以及对于史料的误读，但不可否认的是，从中我们感受到的并不是一个被观念与思想缓缓推动并改造的世界，而是那些观念如何跃动光芒，从彼得拉克与马克思的时代，慢慢浸染到今天的我们。而布克哈特与科拉科夫斯基们无与伦比的解释则反复提醒着我们，尽管思想史经常被诟病为空疏，也难有规律与定理所总结，却可以反射过去与当下之间那种难以言明的“感觉”。

　　美国汉学家列文森的著作也足以进入这样的序列。虽然海外汉学以及思想史的研究范式已经更迭数代，新史料与研究方法层出不穷，列文森的思想史著作却有着超越学术史的壁垒与历史学科建制的魅力。冷战后的美国汉学研究围绕着美国在东亚的冷战布局以及对中国的行为模式的理解所展开，也因此费正清主导的汉学研究有着浓郁的“资政”色彩。所需要的并非我们对中国史研究习以为常的理解研究者以汉学家的耐心精读史料进入历史并进行史料的对勘与批判，沉浸在纷繁复杂的理论后浮现出一条影影绰绰的解释路径而是尽量以粗略的线条勾勒出中国历史的梗概，使得政策制定者迅速了解对手的背景和行为模式，并对此做出反应。冷战初期的美国政策界讨论的主题是“美国因何失去了中国”，而以费正清为首的研究者首先试图解释的是，中国与苏联的不同，作为一个拥有漫长历史的国家，它拥有自己的行为逻辑。这种写作固然在今天看来更多地是一种特定时代的产物，但是也正是在这种背景下，更为考验的是研究者对于历史在世界历史和比较文明下的理解，去概括出历史的核心观念以及展开的逻辑，以极为有限的史料还原感知研究对象的全貌，在逸出史料的想象与处理事实逻辑关系的技艺中取得一种平衡。于是，我们所熟悉的史华慈的《寻求富强:严复与西方》、夏济安的《黑暗的闸门》以及列文森的《儒教中国及其现代命运》都是在这样的背景下诞生。

　　列文森在《儒教中国及其现代命运》中所处理的问题也许是思想史上最为复杂的时段，晚清与之间。也是的激荡折射于观念世界最为完整的体现。列文森的犹太知识背景，使他对近代中国的背景，有了一种感同身受的嗟叹。尤其是当冷战中的西方知识界习惯于东西方的对立，把彼此化约为简单的二元对立的阵营之争时，这种理解显得尤为珍贵。而今天我们对列文森著作的阅读中，所折服的不再是那些早已被后辈批驳超越的论述以及被现实历史所证伪的预言，而是同样作为西方文明的边缘者，列文森对儒家命运所展现的同理心，以及在掩饰在典雅的语言和典故下出自本心的悲悯。天翻地覆的不仅是近代中国的历史进程，还有知识分子的精神世界。当知识分子感知到历史世界的断裂，并不自觉地开始自己的剧烈的反应。这种断裂如同幻痛一般，传递到平民的世界之后，他们却恍然若失地发现历史真正的方向早已不再自己的掌握，并迅速被边缘化。而列文森所给予今天的我们最为珍贵的遗产是，当我们习惯了作为文明的核心去看待周边，近代中国的重大挫折所给予中国人的诧异与挫折，并非是中国人所独特的感受。

　　列文森对近代中国的一句定义精确地概括了这种感受“西方改变了中国的语言，而中国只是丰富了西方的词汇。”我们今天所有在公共中看到关于民族心理与国际事务的争议，几乎都可以从列文森的这句话找到根源。作为一个拥有引以为豪的文明与世界体系的国家，中国是以一种的姿态进入到现代体系的，而这种错愕与愤怒所导致的不仅是以往的骄傲与世界观被彻底打破，还意味着几千年的知识体系与价值观被彻底颠覆。然而，为了解释这种变动，所能依赖的也只有那些被放弃的选择和价值。然而解释并不能代替文明本身的力量，近代知识分子的愤怒源于中国在体制上的颟顸、落后以及乡土社会的愚昧，无法与适应于弱肉强食的民族国家竞争，自然而然地就会质疑儒学与传统是否导致了中国的落后，而儒学是否无法自然而然地衍生出中国人孜孜追求的、科学与法治？列文森精确地捕捉到了这种怀疑背后的精神迷失。而作为犹太人的列文森，对这种迷失有着一种先天的亲近与理解既渴望融入世界，却无法掌握这个世界更为通行的语言，因为自己的世界观已经被传统和过往所塑造。

　　梁启超与梁漱溟可以视作列文森解释谱系的两极。梁漱溟坚持儒家在20世纪有着不可或缺的价值，不仅照搬西方的现代化的模式无法在中国的乡土与大众的心灵中生根发芽，而且面对现代性冲突越来越困惑且左支右绌的西方，以中国为代表的东方文化对于心灵世界的追寻会是西方世界的救赎所在。梁启超在近代中国所扮演的形象启蒙者以及传统的破坏者，看似是西方思想的积极引介者或者传统的激烈批判者，而思想的本色却根植于中国的传统。尤其是晚年见证了一战后的欧洲之后，梁启超在心灵层面彻底回归到孕育自己的母体。面对这种困惑与迷失，近代知识分子把现代性与西方做出了明确的切割：科学、工业化是现代性的产物，是价值中立的。而意识形态与西方社会的种种问题，则来自西方社会本身。在列文森看来，梁启超与梁漱溟精确地体认出这种差别本身效仿西方的成就，却在心灵留在古典中国之中。而这种心灵很快在一战之后被由中国自身打造的民族主义所代替。

　　然而传统本身有着更强烈的动力，甚至五四以来激进的反传统都可以在传统中找到思想的动力。相比于成为经典与通说的传统而言，传统的思维方式与日常实践的影响则更为长久和坚韧。林毓生在《中国意识的危机》中把这种影响解释为“借思想文化以解决问题”的倾向以及中国文化中的一元论与唯智论的倾向。在救亡压倒启蒙的冲动之下，传统只能被打造成几个干瘪却刺眼的符号作为动员与推翻的靶子，而传统的动力却深藏在者的潜意识之中。在列文森看来，转型中国的阵痛以及最后的脱轨与失序，其实成就了中国现代思想的一个高峰。也正是在这种极端的情况下，危机上的传统才得以浮现出它与中国社会的更为本质的关系，而这种关系也在种种文化调适的过程中，不断地凸显自己的独特之处。而随着海外汉学与中国史研究的发展，儒家中国也开始在多个层次被放在显微镜底下放大，在列文森的时代，传统中国似乎已经终结：儒家的人文主义精神以及对于“业余”的痴迷，无法应付与现代国家“专业化”“职业化”的竞争，而最终随着现代社会的普及和祛魅，每一代人都终将远离自己的传统，并学会用自己的方式会应当下的问题。

　　如果后来列文森看到他去世后的中国以及知识分子们围绕着传统与儒家的一次次争论，他是否会全盘推翻自己的结论？还是微笑地看着自己留下的问号成为了后辈学者争论的起点，然而无论结论如何，都无法绕过列文森所留下的巨大阴影。无论是关于古典中国还是与之若即若离的近代中国。无论是如徐复观、张君劢式的文化保守主义者用儒家文化来接引现代的制度，用儒家文化锻炼适应于现代社会的公识。还是走向心性之学试图以“旧内圣”开启“新外王”，用儒家的话语包装现代原理的牟宗三、唐君毅。尽管作为一种秩序的儒家伦理早已失去了寄身的土壤和人际关系，但是作为一种植根于近代中国走向激进主义与的思考，却长久地积淀在五四以后的知识分子的心里，成为他们解释历史乃至诠释未来的底色。以至于在很多人看来，亚洲四小龙的崛起都可以归结于“儒家伦理”在东亚地区的再次复兴。尽管这四个地区对于传统的浸染程度和发展背后的政经逻辑有着各种微妙的差异。这种心理与同样作为作为无根之人徘徊在传统与现代之间的列文森有着一种交契之感。

　　作为后五四时代知识分子的林毓生、殷海光、张灏在晚年都在不同程度反思过五四式启蒙的偏激和独断，最后合流于国家主义和民族主义结局，甚至在林毓生看来这种激进的“反传统主义”以及借“思想文化解决现实问题”的倾向都可以视作儒家传统的思想模式。金观涛更是认为“六亿神州尽尧舜”的乐观主义可以追溯到明末经世儒学的唯物论与进步观，因此五四中被的儒家，其实只是摧毁了作为制度与伦理资源的儒家，而作为一种思维方式乃至于文化养成的儒家，却深深地烙印在了鲁迅、胡适的身上。也因此，临终之际的殷海光会与徐复观握手言和，林毓生与张灏会在负笈海外，在世界史的比较视野之下重新思考近代中国传统与启蒙的关系之后，呼吁一种基于法治与个人自由的苏格兰式启蒙主义。尽管休谟所说的传统：气候、宗教、法律、施政准则、先例、民情和礼节，与中国有着天差地别的差异。

　　因此，儒家早已不是一种具体的学说，也不是以此作为基础发展出的一整套文明，而是一种与西方世界相对形成的集体心理。这也正是列文森所形容的中国的“近代认同危机”当中国人在面对西方在科学与军事上的优越感，总是在寻找一种文化心理上的补偿，而这种补偿的目标永远也只能是儒家。所以我们也不难理解，为什么儿童读经班与会每隔一段时间又成为新闻？汉服又是如何从一种小众文化，逐渐被国家所认可开始成为公共景观？由此可见的是，列文森笔下那些曾经只属于中国保守派知识分子的“危机意识”，在今天成为作为世界秩序重要一极的中国国民的某种集体心理，甚至是官方主导的国家叙事的重要的“潜台词”。而这种自我危机的本质，还是近代中国如何看待现代与文明，作为中国自古以来的连续性又能在世界史中有着怎样的体现。

　　与列文森不同的是，战后日本学界的中国研究展示了一种不同的理路和思维方式。不同于西方冲击-回应式的思维方式，对于日本而言，作为他者的中国始终展示着另一种可能，中国的展示着和风洋魂所没有的主体性和判断力。而更重要的是，中国的看似以反传统的形式开展，而思想的内核却植根于传统思想家的构想与设计。由此对比之下，日本的近代反而才是冲击-回应的产物。最为重要的是，在日本思想界沟口雄三、岛田虔次等人看来，中国展示了与西方不同的一条现代性路径，作为世界的西方只是一种契机，并不是引领中国走向近代的根源性力量。而作为研究者而说，真正重要的是进入中国思想的内部，去感受这种连贯的力量。也因此，沟口雄三在近代前夜的学者李卓吾、黄宗羲、戴震身上看见了中国的方向，而这种明代以来的共振传递给了孙中山和。

　　也许同为西方主导的现代世界秩序的后发者，日本学者会感受到与中国同样的失落和传统世界观的崩解。对于战争责任的愧疚，以及战后日本体制的畸形和美国的阴影，则使得日本的中国研究学者对于和历史中国有着不同的感触。沟口雄三与岛田虔次的论述，与其说是学院派的东洋学思想史著作，不如说实在借中国来回应纷扰的战后日本思想界。虽然沟口雄三与列文森的判断和学术理路截然不同，但是我们却不难感受到一种共同的脉搏那就是作为文明的中国的生命力是如何延续的？然而更值得我们注意的是，如果真的如沟口雄三所言，近代中国有一条内在的理路，这种延续性自外于西方的外力冲击，是否中国近代的战争与、激进与保守的剧烈竞争，真的可以佐证这种内在的、独立的生命力？意识形态的激烈竞争真的只是可以化约为传统思想的分流与合流的冲突吗？而相对于列文森对中国传统文化的最后审判，沟口雄三带来了更多温情的，以及超越西方视野下的中国史书写的可能，然而困惑的是我们无从想象另一种现代，也必须拥抱这种唯一的现代。在重新出发，“从中国发现历史”之前，也许我们要定义什么是历史？去讨论普遍的历史是否真实存在？

　　然而无论如何，作为学术史意义的列文森与沟口雄三都是今天的我们难以忽视的，在中国史新趋势、方法、理论如同天花乱坠的今天，思想史和史研究的魅力与光彩却依旧是难以替代的。尤其是当现实一再发生巨变，人们习惯于逃避到历史中进行比较或者寻找栖身之所的时候。尽管在今天历史学分科高度专业，语言分析和史料批评成为历史学者必备技能与问题意识，但是当我们讨论传统与现代。